26 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (I): El nacimiento de la Filosofía



El nacimiento de la Filosofía Occidental queda fijado en la Grecia Antigua, entre finales del siglo VII - principios del siglo VI a. C.


Una cuestión más que interesante y muchísimas veces ignorada en los textos sobre los presocráticos es la de tratar de explicar el “por qué” precisamente en Grecia y “por qué” precisamente en aquel tiempo surge la reflexión filosófica ¿Por qué una serie de individuos comienzan a reflexionar y dar explicaciones tan distintas acerca del origen y constitución de la Naturaleza? ¿Por qué estos individuos comienzan a tener esa actitud de “eterna búsqueda" frente a las explicaciones directas que ofrecían los mitos de la época?

Hay quien se ha limitado a atribuir a los griegos una superioridad intelectual, una genialidad innata que les hizo dar el salto definitivo para pasar del “pensamiento mágico” del mito, al “discurso racional” del logos (aunque el término logos genera no pocas confusiones, bástenos para comprender este tema traducir siempre logos por “razón” y entender el mito como narración propia de los poetas de la época, basada en creencias de naturaleza sobrenatural. Mis enemigos los académicos querrán colgarme por ello…). Pero esto, evidentemente, es una visión muy parcial y limitada, y aunque bien es cierto que nunca podremos determinar definitivamente el “por qué” surgió la Filosofía en Grecia en el momento señalado, sí que podemos observar algunos de los factores que explican que tal surgimiento no se dio por “arte de magia” o simple “generación espontánea”. Veámoslos:

a) La organización social: La sociedad griega era una sociedad aristocrática que se sostenía fundamentalmente de la agricultura y la guerra. La organización del pueblo griego según estas tareas dio lugar a la formación de dos clases sociales diferenciadas: la nobleza guerrera y el pueblo llano. Los nobles, en tiempos de paz, podían dedicarse al ocio y el disfrute personal, lo que les permitía practicar gimnasia, admirar el arte y disfrutar de largos coloquios. En tiempo de guerra, los nobles eran los estrategas, mientras que el pueblo llano cons­tituía la fuerza de choque. Durante la paz, el pueblo se dedicaba a las tareas agrícolas y de subsistencia en general (trabajando las tierras de los nobles y abasteciendo a la ciudad con otros servicios necesarios). El tiempo libre por parte de una de las “facciones” sociales (la nobleza) les daba la oportunidad de dedicarse a la reflexión y el planteamiento de dudas filosóficas de distinta índole (acerca de la realidad, la existencia, la moral, la sociedad…).

b) El sistema educativo: Lo más significativo que podemos decir al respecto es que no existía ningún sistema educativo organizado desde el poder político, del mismo modo que tampoco había “libros sa­grados” que incorporaran un sistema de creencias que hubieran de tomarse como verdades absolutas. Esto va a permitir que el papel de educador quede sin asignar oficialmente y sea libremente asumido por los poetas. Homero será el principal educador de los griegos con anterioridad a la aparición de la filo­sofía. Para el griego del siglo VII a. C., las obras de Homero eran sus li­bros de texto donde aprendían todo cuanto tenían que saber sobre la Naturaleza, la moral, la teología, la justificación del orden social existente, etc. Aún reconociéndole esta importancia, no debemos olvidar que obras como la Odisea y la Ilíada no eran, como indicamos, “libros sagrados” y esto es muy importante desde el punto de vista que nos in­teresa, porque significa que las mismas eran susceptibles de ser criticadas e incluso reemplazadas por otras enseñanzas que, llegado el momento, se considerasen más apropiadas. De hecho, eso fue lo que ocurrió: Al no haber una ideología que se impusiese a los griegos como verdad absoluta, se dejaba la “puerta abierta” a todos aquellos conocimientos que demostrasen ser más profundos y completos que los sostenidos hasta la fecha, como demostraron serlo las distintas teorías de los presocráticos acerca del origen y constitución de la realidad.

c) Las relaciones con los pueblos “vecinos”: Alrededor del siglo VII a. C. comienzan a producirse estrechas relaciones comerciales entre los griegos y los pueblos vecinos. Estos intercambios comerciales propiciarán que el griego entre en contacto con otras culturas, haciendo que este adopte una nueva perspectiva en cuanto a su propia cultura. El griego se encuentra con que existen culturas muy distintas a la suya propia (otros Dioses, otras costumbres, otras leyes, otras organizaciones sociales…) y, en muchas ocasiones, encuentra que las soluciones que otras culturas han dado a algunos de sus problemas han sido mejores que las adoptadas por la propia cultura griega. Conclusión: El griego, al contactar con otros pueblos, cae irremediablemente en el relativismo y la actitud crítica hacia su propia cultura. Ni su cultura es la “única” posible ni tiene por qué ser la mejor en todo.

d) La ciencia babilónica y egipcia: El comienzo de la Filosofía está íntimamente ligado al comienzo de la Ciencia. Los babilonios destacaron en Aritmética y Astronomía, mientras que los egipcios lo hicieron en Geometría y Medicina. Pero si algo tuvieron en común ambos pueblos en el desarrollo de su ciencia es que esta estaba totalmente orientada a solucionar problemas de la vida práctica. El pueblo griego, que tuvo conocimiento directo de los avances científicos de las culturas babilónica y egipcia, hizo algo que estas no supieron hacer: abstraer el conocimiento, hacer del conocimiento algo teórico, es decir, hacer teorías más genéricas que explicasen no solo uno o varios casos particulares, sino que tratasen de ser una explicación universal acerca de la realidad. Así, el modelo de conocimiento cambia en Grecia: ya no se trata sólo de dar una explicación válida para un problema en concreto, sino que se busca una explicación genérica, cualitativa, que explique el propio origen y fundamento del fenómeno que se investiga y no simplemente dé una solución.Por ejemplo: Los egipcios desarrollaron mucho la agrimensura con el fin de saber delimitar geométricamente las tierras para repartirlas bien teniendo en cuenta las crecidas del Nilo y las inundaciones que estas provocaban. Gracias a los cálculos geométricos podían establecer en qué zonas debían ser construidas las granjas, para que estas estuviesen sobre las tierras que eran bañadas por el agua del Nilo tras las crecidas anuales. Se sabe que estas mediciones las hacían los egipcios utilizando una simple cuerda y realizando cálculos trigonométricos.


Sin embargo, no sería hasta la llegada de Pitágoras (nuestro presocrático) que este tipo de cálculos serían puestos al servicio de una teoría matemática universal a través de su más que famoso “Teorema de Pitágoras”. Pitágoras no mide territorios con una cuerda, sino que establece un principio abstracto (formal) válido para todos los triángulos rectángulos que se puedan concebir (ya sean sobre el terreno, sobre una hoja de papel o en nuestra imaginación, ya sean inmensamente grandes o minúsculamente pequeños). Este es el salto que da la ciencia griega del conocimiento puramente práctico, al teórico (aunque bien es cierto que del conocimiento teórico se pueden derivar conclusiones aplicables al terreno práctico).

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Como decíamos al principio, resulta difícil afirmar de forma categórica “por qué” surge la reflexión filosófico-racional en Grecia y “por qué” ocurre en ese preciso momento histórico, pero a la luz de lo visto hasta ahora tenemos cierta información interesante: Sabemos que existía una clase social (la nobleza) que disponía de mucho tiempo libre que poder dedicar a la reflexión y el autoconocimiento; que el pueblo griego no era educado bajo un “sistema cerrado”, sino que se permitía el librepensamiento; que el contacto con otras culturas le abrió los ojos en cuanto a la relatividad de las creencias y costumbres locales; y que la sabiduría de otros pueblos (las ciencias babilónica y egipcia) les dio el material necesario para crear una nueva forma de saber más teórica y general que tratase de dar una explicación certera acerca de qué es esto que llamamos realidad, vida y existencia. Esta forma de saber no es otra que la Filosofía.


"Este orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo dios ni hombre alguno, sino que fue siempre, es y será fuego siempre vivo, prendido según medida y apagado según medida."
Heráclito de Éfeso (aprox. 535-484 a.C.)

25 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (II): Consideraciones generales de la filosofía presocrática. El paso del “mito” al “logos”



Aquí tenemos uno de los temas clásicos abordados en toda Historia de la Filosofía: el paso del “mito” al “logos”. En innumerables ocasiones se ha expresado que el nacimiento de la Filosofía se dio en la transición del pensamiento mítico (narraciones fantásticas de los poetas) al pensamiento discursivo o propiamente racional (llamado logos). Traduciendo: El griego de finales del siglo VII a. C. pasó de creer ciegamente en los mitos religiosos que narraban la creación del mundo y del propio hombre, a la explicación de estos fenómenos por medio del conocimiento racional de la realidad (a través de una “ciencia”, la Filosofía, basada en explicaciones mucho más rigurosas y elaboradas que pretendían dar como resultado un saber verdadero).

Esta idea trae consigo ciertas conclusiones que no son del todo ciertas: como la de creer que se produjo una ruptura radical entre una actitud (la mítica) y la otra (racional), habiendo una imposición absoluta de la segunda sobre la primera, quedando esta totalmente abandonada. Sin irnos a ejemplos rebuscados, baste ver como el propio Platón (que vivió tres siglos después de darse este paso del mito al logos) recurre a mitos y alegorías (como la de la caverna) para hacer llegar al pueblo llano sus enseñanzas filosóficas. Esto demuestra que el pueblo griego no abandona totalmente el pensamiento mítico, sino que más bien convive con ambos.

Para empezar, habría que tener en cuenta que la separación total entre narración mítica y discurso racional ya supone una imprecisión. El propio Aristóteles definiría tiempo después al creador de mitos como “cierto filósofo”. Para Aristóteles, el mito surge del mismo lugar que la Filosofía: a saber, el “asombro” del hombre ante el mundo que desconoce y del que pretende comprender su sentido. El mito, desde este punto de vista, es un intento de comprender la realidad y, como tal, ya presupone un cierto ejercicio filosófico, aunque ciertamente de menor profundidad y calado que el que se consigue desde la propia Filosofía.

No deja de ser verdad que el mito ofrecía un tipo de explicación más anclado en la forma religiosa y el “pensamiento mágico” que el logos que, como discurso racional, es capaz de obtener explicaciones más elaboradas, complejas y profundas (suponiendo con ello un avance intelectual con respecto a las narraciones míticas), pero lo que debemos entender es que, más que surgir por “arte de magia” de la nada, el pensamiento racional aparece como evolución del pensamiento mítico y también que, como ya se ha indicado, el mito no se extinguió totalmente con la llegada del logos, aún cuando sea cierto que este inauguró una nueva forma de explicar la realidad: la Filosofía.

Como vemos, hay cierta verdad y ciertas imprecisiones en la expresión tan aceptada comúmnente del “paso del mito al logos”.

Los motivos a los que se apuntan tradicionalmente para explicar esta evolución que supone el paso de la creencia mágica a la explicación racional son varios y están relacionados entre sí.

Por un lado, la diferencia existente entre un discurso oral y otro escrito: Los mitos habían sido siempre narrados de viva voz. Cuando el griego se dispone a escri­bir un pensamiento, tropieza con una dificultad: la escritura exige un análisis más riguroso y una ordenación más estricta de lo que se va a decir que la que era necesaria en el discurso hablado ¿Por qué? Pues porque las intenciónes perseguidas por el discurso mítico y el racional son totalmente distintas:

Mientras que el mito buscaba “fascinar” y “encantar” a la audiencia para atraer y mantener su atención, el logos buscará algo que parecía no importar en la narración mítica: la verdad. El “lector” busca que le demuestren que un pensamiento es verdadero (hecho que también redunda en la importancia del “logos” como saber escrito: el lector necesita tener el pensamiento por escrito para analizarlo y volver a él tantas veces como quiera o sea necesario) y pone por ello a examen dicho pensamiento para comprobar su veracidad.

La idea de “verdad” lleva implícita la de “demostración”, como vemos, pero también su idea contraria, la de “falsedad”: si logramos explicar de manera verdadera un hecho, las demás explicaciones de ese mismo hecho serán irremediablemente falsas.

Poco a poco, el pueblo griego va a ir destacando en importancia la actitud del sabio, del filósofo como “científico de la verdad”, como auténtico investigador que trata de encontrar lo verdadero y transmitirlo de la forma más fiel posible al resto de los hombres. No se trata ya de “divertir” a la audiencia, sino de “enseñarles”, de hacerles comprender en qué consiste lo verdadero porque conocer la verdad siempre redunda en un beneficio para aquel que la conoce. El hombre griego prefiere la verdad y su claridad a la oscura creencia incierta. Un historiador del siglo V a. C. como Tucídides, que trató precisamente de esclarecer la diferencia radical entre “verdad histórica” y “narración fantástica”, habló claramente de ello:

"A quien los lea, sin duda le parecerá que la ausencia de lo maravilloso en los hechos relatados disminuye su en­canto; pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aquellos que, en el porvenir, en virtud del carácter humano que les es propio, presentarán similitudes o analogías, júzgueselos útiles y ello bastará: constituyen un tesoro para siempre antes que una producción ostentosa para el auditorio del momento"

O para ver el carácter de “falsedad” que algunos le atribuían ya al mito, nada mejor que ver la sentencia, tan breve como explícita, de Solón de Atenas (siglos VII-VI a. C.):

“Mucho mienten los poetas”

Como vemos, el logos, la razón, va ganándole terreno poco a poco al mito, la creencia.

Y es que el problema del mito, como el de todo pensamiento mágico, no es tanto su forma en sí, sino la actitud de aquel que los acepta sin someter a juicio aquello que acepta. El mundo se muestra incapaz de ser comprendido a través del mito, porque el mito sostiene que lo que ocurre, ocurre porque así los dioses lo han querido, siendo la realidad lo que es por simple azar ¿Para qué buscar entonces ninguna explicación? ¿Cómo encontrar una regularidad en la Naturaleza si en esta acontece lo que acontece por mero capricho de las divinidades que la gobiernan? Si todo ocurre simplemente porque sí ¿De qué manera podríamos encontrar una leyes que expliquen el funcionamiento de la realidad? Esto, desde la perspectiva mítica, resultaba absurdo.

La Filosofía (que en estos primeros años se confunde con la Ciencia o, al menos, con lo que hoy entendemos por ciencia), en cambio, abogará por la regularidad de los procesos naturales ya que esta queda demostrada por la mera observación. El agua llega a ebullición o la hacemos hielo siempre que la llevemos a ciertas temperaturas. Los procesos son de hecho constantes y predecibles: si un hombre toma hielo y lo acerca al fuego, el hielo se derretirá convirtiéndose en agua y, si esta sigue expuesta al calor, se acabará transformando en vapor. El hombre puede predecir los fenómenos naturales porque estos son regulares, porque existe un orden que podemos llegar a comprender. Dadas ciertas circunstancias se producirán siempre unas determinadas consecuencias (causa-efecto), con lo que se deduce que existe un carácter de “permanencia” en la Naturaleza, una regularidad y que no todo es un constante cambiar caprichoso guiado por fuerzas superiores inexplicables. Si logramos comprender y describir esas leyes permanentes de la Naturaleza, comprenderemos el principio que gobierna la realidad, pudiendo con ello predecir su comportamiento y dominarla en consecuencia.

Con ello, se comienzan a sentar las bases de la oposición clásica entre “sentidos” y “razón”. Mientras los sentidos muestran el cambio, lo aparente, la razón buscará los principios permanentes que resisten a todo cambio y que son el fundamento de la propia realidad. Siguiendo el ejemplo anterior: los sentidos me muestran cómo el agua cambia de estado, mientras que la razón me puede explicar cuál es la esencia del agua, en qué consiste su forma de ser esencial, independientemente del estado físico en el que se encuentre. Los sentidos apuntan hacia las cosas particulares, mientras que la razón busca el conocimiento universal, el principio fundamental de todo lo que existe.

Ese principio, arché o arjé para los griegos, que significase el origen y fundamento de toda la realidad, es lo que los presocráticos buscarán y situarán en distintos elementos como el agua, el aire, el ser, los átomos… De ese principio surge todo lo que existe y, a su vez, este está dentro de todo lo existente como fundamento mismo de su existencia, determinando su comportamiento.

Como apuntábamos antes, podemos comprender el comportamiento de la Naturaleza porque este posee regularidad, porque hay “permanencia” en su forma de comportarse y no todo está sometido a un constante cambio caótico y caprichoso. Esa regularidad, esa “permanencia”, es la cualidad principal del arché presocrático al que sólo llegaremos a través del estudio racional, a través del logos, a través de la Filosofía como ejercicio demostrativo riguroso. Cuando percibimos el mundo a través de los sentidos sólo vemos un amasijo de fenómenos cambiantes, si “miramos” a través de la razón (logos), podremos llegar hasta el fundamento que está más allá del cambio y que, de hecho, lo provoca y da sentido.

El conocimiento de la realidad será para los presocráticos, por tanto, una ardua tarea que sólo llegará a buen puerto si se realiza desde el más estricto orden y la más completa investigación racional. Atrás quedarán para ellos los mitos con su forma de narraciones fantásticas surgidas de la imaginación de los poetas. En el siglo VII a. C. surgirán en Grecia un buen grupo de librepensadores que darán distintas respuestas a la pregunta por el principio o fundamento de todo lo que existe, inaugurando con ello la investigación filosófica y también científica de la realidad.

¿Les echamos un vistazo?

24 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (III): La escuela de Mileto - Tales

Dejando atrás la cuestión de si los primeros filósofos de Mileto formaron o no una escuela filosófica realmente (hay quien dice que estas agrupaciones por escuelas las realizó Teofrasto, discípulo de Aristóteles, para facilitar su estudio), lo que sí parece hacer coincidir a todos los estudios es que en la figura de Tales de Mileto es donde encontramos al fundador de la primera filosofía presocrática.

Mileto era una ciudad situada en Jonia, en las costas de Asia Menor. A principios del siglo VI a. de C., Mileto era ya una polis griega fundada poco tiempo atrás por colonos emigrados de la península helena. Su estratégica ubicación geográfica, frontera entre varias ciudades y culturas diversas, su dedicación al comercio (debido a dicho factor geográfico) y el constante contacto con otras culturas y sociedades que de él se derivaba, y el elevado nivel de libertad del que gozaban sus habitantes, hicieron de Mileto el lugar idóneo donde habría de desarrollarse el interés por un conocimiento de la naturaleza muy distinto al perseguido por el “mito”.


Tres son los representantes de la llamada “Escuela de Mileto”: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. El agrupamiento de estos autores en una “escuela de pensamiento” se debe no a que físicamente constituyesen una escuela como las de Platón o Aristóteles, sino a que entre dichos autores existe una serie de rasgos comunes que nos permiten hablar de una “escuela filosófica” de Mileto. El contacto real entre ellos (Tales como maestro de Anaximandro y este como maestro de Anaxímenes) no ha quedado documentado en modo alguno, con lo que sólo podemos centrar nuestra atención en los contactos “teóricos” de sus pensamientos y reflexiones sobre el principio del que surge toda la realidad (el llamado
arché o arjé de la realidad).


Tales de Mileto: Sin datos certeros acerca de su nacimiento, se presupone que el mismo se produjo en el último tercio del siglo VII a. C., ya que parece ser que predijo un eclipse ocurrido en el 585 a. C. (según Herodoto) y esto inclina a pensar a los estudiosos que dicha predicción la realizó Tales siendo ya un hombre maduro.



De su pensamiento tan sólo contamos con los comentarios que sobre el mismo desarrolló Aristóteles. En ellos se alude a la tesis según la cual la tierra procede del agua y que apunta a que, como principio natural de todo lo que existe, todo procede del agua. Aristóteles dejó constancia de que Tales había colocado al agua como elemento originario de todo cuanto existe por varios motivos, los principales son: que toda la tierra flota sobre el agua como una isla y que el agua es necesaria y esencial para la vida.

Esto requiere una breve reflexión: Si nos a paramos a pensar ahora en lo que supone la Filosofía como novedad frente al pensamiento mítico, veremos que ya en Tales queda reflejada una actitud totalmente distinta a la del poeta narrador de mitos religiosos. Tales no dice que el agua sea el principio de todo “porque sí” y sin dar razones de ello, sino que habría llegado a esa conclusión a partir de la observación y la investigación. Al ver que todo lo que existe necesita del agua (todos los seres vivos necesitan del agua para su nutrición e incluso, como hemos visto, la propia tierra flota sobre la misma), Tales creyó ver en ella el principio del que todo surge ya que sin ella, nada “sería”.

Otro aspecto importante del pensamiento de Tales fue su principio según el cual toda la materia está animada, incluso la que se muestra como inanimada. Este es el llamado hilozoísmo. Toda la materia está atravesada por cierto principio vital, principio vital que Tales colocó en el agua. Hasta los dioses provendrían del agua, viendo así que definitivamente este elemento supone el principio material del que proviene todo lo existente para el filósofo milesio.

Y como no todo va a ser sesuda reflexión filosófica ¿Qué tal si vemos algunas anécdotas de la vida Tales? Es curioso observar cómo de un autor del que no nos ha llegado ningún documento directo, sí que nos han llegado varias anécdotas y datos curiosos sobre su vida. Esto probablemente se debe a que Tales fue una persona muy influyente en su tiempo, ya que formó parte del llamado grupo de los Siete Sabios, un grupo de filósofos, matemáticos y pensadores de gran intelecto que ejercieron como gobernadores y legisladores de las distintas ciudades griegas (polis). En mi opinión, las anécdotas y los datos biográficos sobre los autores tienen, en muchas ocasiones, tanta importancia como algunas de sus teorías, ya que de sus actos se derivan enseñanzas y la posibilidad de ver cómo la sabiduría filosófica es aplicable a la vida:

Tales “el despistado”: Platón nos cuenta en su obra “Teeteto” que, mientras Tales se dedicaba a admirar las estrellas para intentar comprender los cielos, cayó en un pozo. Entonces, una sirvienta tracia empezó a reírse a carcajadas al tiempo que se burlaba del filósofo diciéndole que mientras trataba de llegar a conocer las cosas del cielo, le quedaba oculto aquello que estaba justo delante de su nariz y bajo sus pies ¿Cuántas veces no se habrá visto la Filosofía acusada por esta idea: la de buscar de modo complejo el fundamento de la realidad sin llegar a comprender las cosas más simples que nos rodean?

Tales “el empresario”: A aquella primera anécdota de Platón se contrapondría posteriormente la de Aristóteles que, en su defensa de la utilidad de la Filosofía, llegaba a declarar que si un filósofo no se hacía inmensamente rico era simplemente porque no le interesaban para nada los bienes materiales.
El propio Tales le sirvió de ejemplo para ello, puesto que cuenta Aristóteles que gracias a su sabiduría y conocimientos astronómicos pudo predecir un año la excelente cosecha de aceitunas que se daría durante la época de siembra y recolección. Al predecirlo, Tales alquiló las prensas de aceite de las ciudades de Mileto y Quíos con mucha antelación, pudiéndolo hacer a un precio muy bajo. Cuando la cosecha comenzó a dar sus frutos, Tales volvió a alquilar dichas prensas a todos aquellos agricultores que buscaban desesperadamente las ganancias de las aceitunas, pero esta vez por mucho más dinero que el que les había costado.
De esta manera, cuenta Aristóteles, Tales pudo tapar las bocas de todos aquellos que se reían de su “sabiduría válida para nada”, puesto que vivía de modo muy pobre y todos sus conocimientos no le habían ayudado a llevar una existencia placentera y disoluta. Como vemos, esta segunda anécdota de Aristóteles nos lleva a una conclusión totalmente distinta a la de “Tales y el pozo”, a saber, que no es que los filósofos vivan apartados de la realidad y de las cuestiones mundanas por despiste o “estupidez” manifiesta, sino que lo hacen porque aspiran a metas más grandiosas y trascendentales. Al verdadero filósofo no le importan las riquezas, la ostentación, lo mundano, sino que se debate entre “qué es y qué no” verdadera sabiduría. El fin más elevado del hombre es el conocimiento de la realidad, encontrar el “por qué” de todo lo que "es" y todo lo que acontece (como el propio Aristóteles dirá: “El hombre desea por naturaleza saber”), y por ello no se puede entretener en cosas sin importancia como las cuestiones meramente materiales. De ahí el despiste y desconocimiento de cuestiones banales para los filósofos, que las ignoran sin más por carecer de toda trascendencia, por no servir para nada al propósito de llegar hasta la verdadera sabiduría.

Tales “el sabio”: Tanto Plinio como Diógenes Laercio y Plutarco nos cuentan cómo, siendo Tales ya famoso por su sabiduría (parece ser que la segunda anécdota prevaleció frente a la primera…), el faraón egipcio le pidió que resolviera un viejo problema: conocer la altura exacta de la Gran Pirámide de Keops. Tales resolvió el complejo problema de una sencilla forma: se apoyó en su bastón y esperó. Cuando la sombra del bastón fue igual de larga que el propio bastón, le dijo a un servidor del faraón: "Corre y mide rápidamente la sombra de la Gran Pirámide. En este momento es tan larga como la propia pirámide". Los problemas sencillos pueden tener fácil solución si se sabe observar, si se da cuenta correctamente de la regularidad presente en la Naturaleza y que el hombre puede atrapar a través de un examen y estudio riguroso de lo que acontece. De nuevo en esta anécdota queda patente la utilidad de la sabiduría y su carácter práctico si se sabe aplicar al mundo que nos rodea.


Toda una figura este Tales de Mileto...

23 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (IV): La escuela de Mileto - Anaximandro




Anaximandro es el segundo de los presocráticos. Nació en Mileto alrededor del año 610 a. de C. y hay quien lo nombra discí­pulo de Tales (este agrupamiento de la escuela de Mileto, hecho por Teofrasto, puede no ser muy cierto históricamente hablando, como ya se dijo). Escribió un libro sobre la naturaleza, uno de tantos que en la Antigüedad se escribieron pasando a la posteridad bajo el nombre de “Sobre la Naturaleza” o “De la Naturaleza”, y de él nos ha llegado una pequeña parte a través de las citas de autores como Aristóteles, Simplicio o el propio Teofrasto. Esto en sí ya es novedoso: por primera vez tenemos fragmentos escritos en los que quedan constatados una determinada visión de la realidad, una visión filosófica de la naturaleza en su origen y evolución.

Según sus comentadores, Anaximandro fue el primero en utilizar el concepto de principio o arché para refe­rirse a la sustancia a partir de la cual se origina el cosmos. Al igual que Tales, que propuso el agua como elemento originario y del que todo emergió, será una sustancia única la que Anaximandro proponga como primer principio, pero, a diferencia de aquél, no nos propondrá un elemento material de entre aquellos que encontramos en nuestro entorno, sino un principio indeterminado y abstracto: el ápeiron.

Para Anaximandro, todos los elementos del cosmos están enfrentados entre sí permanentemente. Esta continua lucha de contrarios es la que justifica tanto el movimiento como la diversidad (multiplicidad) de elementos que existen en el mundo. Es por ello que el principio del cosmos no puede ser uno de estos elementos que se da entre los demás, porque si así fuese, toda la realidad se acabaría fundiendo en dicho principio. A ojos de Anaximandro, si el arché fuese el agua (como sostuvo Tales) todo habría quedado convertido en agua hace tiempo, porque esta habría vencido sobre todo lo demás (al estar todo lo demás compuesto en última instancia por agua).

La cuestión es que cuando uno de los elementos vence en la lucha permanente sobre su contrario (entre los pares de contrarios parece ser que Anaximandro habló de “lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo y otros”, según Simplicio), necesariamente habrá cometido una injusticia con él, que habrá de ser compensada con la posterior victoria del vencido y la consiguiente derrota del vencedor. El árbitro de esta lucha es la “justi­cia” (diké) y el ápeiron será el principio (arché) que se encargue de hacer efectiva dicha “justicia”. Como podemos observar, la cosmología de Anaximandro es trazada bajo una visión antropológica de la realidad: todo el movimiento de los elementos, las victorias y derrotas de unos contrarios sobre otros, queda regulado por la impartición de la justicia (término que, a priori, sólo tiene sentido para nosotros en el ámbito humano y no en el natural) que el ápeiron realiza sobre los mismos. Así el ápeiron queda como “juez”, pero no como “parte” de la realidad, no se mezcla con lo material ni es uno de sus elementos porque, como ya hemos indicado, esto haría que todo se fundiese en dicho elemento originario y la realidad dejaría automáticamente de existir.


Esto me inspira un apunte: He leído y escuchado no pocas veces la misma cantinela de que no es hasta la llegada de Parménides (al que veremos dentro de algunas entradas) y su dialéctica entre el “ser” y el “no-ser”, que no se daría la primera explicación de la realidad desde una reflexión racional y no desde la mera observación. Pero yo pregunto: ¿No es esto lo que hizo Anaximandro? ¿No acabamos de ver cómo él filósofo milesio dedujo racionalmente la imposibilidad manifiesta de que un elemento material fuese el principio de todo lo que existe y propuso, por el contrario, un elemento indeterminado como el ápeiron? Está claro que Anaximandro no se conforma con la mera observación ni cree que desde ella se pueda alcanzar el primer principio del cosmos y lo que realiza es una deducción racional para descartar la posibilidad de que tal principio pueda ser un elemento material. Al ápeiron se llega a través de la razón (logos) no a través de los sentidos.

También es curiosa la forma en la que Anaximandro concebía la creación del mundo (que sólo es uno entre los infinitos mundos que existen simultáneamente al nuestro): En un principio toda la materia estaba junta en un mismo espacio, pero pronto los elementos se separaron y a través de un movimiento “arremolinado” los más pesados, la tierra y el agua, quedaron en el centro del remolino, el fuego salió despedido del mismo y el aire quedó en medio. Seguramente por esta visión “arremolinada” del origen del mundo, como si de un “tornado cósmico” se tratase, concibió Anaximandro la forma de la Tierra no como un disco (como muchos contemporáneos a él pensaban), sino como un cilindro de poca altura, como una “columna de piedra” (según Hipólito y Aecio). Así, con los elementos ya separados, comenzaron las luchas y sucesiones de "injusticias" entre unos y otros que ya hemos descrito.



El ápeiron es definido como lo ilimitado e indeterminado, como aquello que “todo lo pilota” (por lo visto hasta ahora, “lo que pilota” es la eterna lucha y movimiento de los contrarios que constituyen la realidad que conocemos). Y aunque bien es cierto que todo el pensamiento de Anaximadro queda expuesto de un modo muy poético y ambiguo debido a lo abstracto del ápeiron como principio, también es cierto que como concepto filosófico es más general y explicativo que el agua de Tales: no sólo da cuenta de lo que existe en el mundo, sino también del origen y formación del cosmos, como hemos visto. Por ello, muchos historiadores de la Filosofía lo han visto como un pensador más avanzado y audaz que Tales.

Por último destacar la teoría evolutiva de este pensador milesio. Así, tal como lo leéis, Anaximandro sostuvo una teoría evolucionista que afirmaba que toda la vida proviene del agua, de lo húmedo, y de ella surgieron las primeras especies de las que han ido derivando las demás, entre ellas, el hombre. Los primeros antepasados del ser humano fueron los peces y de ellos, según nos deja el testimonio de Censorino, nacieron los hombres y mujeres que se gestaron en su interior hasta que llegaban a la pubertad, momento en el que ya podían salir al mundo y sobrevivir en el mismo. La razón para semejante teoría la basaba Anaximandro en la siguiente observación: mientras la mayoría de los animales tienen la capacidad de alimentarse desde muy temprana edad, el período de lactancia y dependencia del ser humano es muy elevado, haciendo esto imposible la supervivencia del hombre en el medio por sí mismo.


Como anécdotas y notas sobre Anaximandro señalar algunos de sus inventos y una predicción científica que pudo salvar muchas vidas. Nada mejor para constatar que no sólo se dedicó nuestro hombre al estudio de nociones tan abstractas como el ápeiron, sino que también aplicó sus conocimientos físicos sobre la Naturaleza de forma exitosa.

Anaximandro “el inventor”: Dice Diógenes Laercio que fue el primero en inventar un gnomon, que no es otra cosa que un objeto alargado cuya sombra se proyectaba sobre una escala graduada para medir el paso del tiempo (un reloj de sol, para entendernos). Colocó algunos de estos sobre los relojes de Sol de Lacedemonia y gracias a ellos pudo marcar los solsticios y equinoccios. También trazó el perímetro de la Tierra y el mar, y publicó un mapa geográfico de la tierra habitada.


Anaximandro “el socorrista”: Ahora es Cicerón quien nos cuenta que los lacedemonios fueron avisados por Anaximandro de que abandonaran a toda prisa la ciudad y pasaran cautelosos la noche en el campo, ya que si no lo hacían corrían un peligro de muerte ante la inminente sacudida de un terremoto. Finalmente este llegó y derrumbó la ciudad entera. Suerte para los lacedemonios que Anaximandro se pasó por allí para avisar…

"Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este nombre de «principio». Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos."
Simplicio (490-560 d.C.)

22 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (V): La escuela de Mileto - Anaxímenes



Si hacemos caso de Teofrasto tendremos que admitir que Anaxímenes fue discípulo de Anaximandro. Quizás esto no fuese así, quizás fuesen amigos, compañeros de discusión o quizás ni siquiera se aguantaban, pero desde que Teofrasto intuyó la utilidad (y lo mucho que facilitaría a los estudiosos su labor) de agrupar a los filósofos en escuelas en función de sus lugares de origen, todos tomamos este dato por bueno, sobre todo por lo poco que sabemos de la vida de Anaxímenes. Su nacimiento queda fechado entre el 586/585 y el 560/557 a. de C. y su muerte unos sesenta años después de nacer, pero todo esto se hace de modo hipotético a partir de informaciones difusas como la que nos proporciona el historiador Apolodoro: Anaxímenes nació en la época de la toma de Sardes y murió antes de que la ciudad de Mileto fuera destruida. Baste esto para ilustrar lo poco que sabemos sobre la vida de un autor al que ni siquiera podemos darle una fecha de nacimiento y defunción precisas.

En cuanto a su estilo y pensamiento si podemos decir algo más. Teofrasto conoció al menos parte del libro que escribió sobre la naturaleza y del mismo destaca su estilo claro y directo en contraposición con el de Anaximandro, mucho más poético. No obstante, Anaxímenes, “el escritor claro y directo”, ha sido tomado muchas veces como el causante del retroceso en el pensamiento milesio y en el avance de la Filosofía en general. Anaximandro había dado un paso importante con respecto a Tales al rechazar todo elemento físico existente como principio de la realidad (su motivo: si todo proviene del agua, como sostenía Tales, todo se acabará convirtiendo en agua y esto, en su opinión, no se produce), pero Anaxímenes volverá a concebir un principio físico como el arché del cual surge todo lo existente: el aire.

Es cierto que al proponer el aire como arché, Anaxímenes se va a alejar del grado de abstracción que había alcanzado Anaximandro con su ápeiron (para saber más sobre Anaximandro y su ápeiron podéis leer la entrada dedicada al mismo), pero también es verdad que el aire es el menos determinado de los que se consideraban elementos simples (agua, aire, fuego y tierra). El aire carece de color, olor, sabor o forma y por tanto, en el fondo, no son tan diferentes las propuestas de Anaximandro y Anaxímenes (apeirón y aire) como el “por qué” de las mismas. Expliquemos esto:

Anaximandro creía que debía existir necesariamente una distancia entre el principio (el elemento del cual deriva todo lo que existe, el arché) y aquello que surgía de dicho principio (que es ni más ni menos que todo lo que existe). Esta distancia requería separar el principio de lo principiado, es decir, el arché (que era ese ápeiron indeterminado, abstracto…) de todo lo que de él surgía (el agua, el aire, la tierra, los seres que habitan en el mundo, los planetas…) ya que de no ser así, todo volvería a convertirse en el principio del que está compuesto y no toda la materia se descompone de la misma forma ni llega al mismo elemento esencial. Anaxímenes, por el contrario, creerá que no existe esa distancia ontológica (la ontología es la rama de la metafísica que se ocupa de los “entes”, es decir, de aquello que existe) entre el principio y lo principiado y que, de hecho, lo que hay que explicar es cómo desde dicho principio se separa o surge todo lo que de él se deriva. Es decir, y esto es lo que hay que mirar bien, la idea de Anaxímenes en este punto sí que es contraria a Anaximandro (como no lo es tanto en el nombre y características que ambos le dan al arché): si del arché o primer principio se deriva todo lo que existe es porque de este principio y los cambios que sobre él se dan surge toda la variedad de la realidad que conocemos. Por decirlo de una manera más sencilla: si del aire surge todo, todo lo que existe (la tierra, los seres vivos, el agua…), lo que debemos encontrar son los procesos o formas de cambio que provocan que el aire se llegue a transformar en todos los entes o cosas que existen en la realidad.

Así, Anaxímenes buscará explicar los procesos a través de los cuales se genera el Cosmos a partir del arché, ni más ni menos. Los procesos propuestos serán dos: condensa­ción y rarefacción. Por la rarefacción el aire se transforma en fuego y por la conden­sación en nube, la nube en lluvia, la lluvia en tierra y la tierra en piedra (forma suprema de la condensación). De esta manera, partiendo del aire, podemos explicar todos los elementos que componen el Cosmos.

¿Cuál es la novedad de la filosofía de Anaxímenes? La idea de cambio cualitativo y la explicación física de esos cambios que en la realidad provocan toda la diversidad de objetos, seres y, en definitiva, entes que existen. No hace falta ser muy observador para notar que la filosofía de Anaxímenes se aproxima más a la ciencia en su sentido moderno que a la noción clásica de Filosofía que todos podemos tener en la cabeza (como ciencia humana que versa sobre los fundamentos de la realidad, la moral, la política… y todas esas cuestiones “no matematizables”).

Igual que vimos que en Tales el postular que el agua fuese el primer principio (arché, aunque él no utilizase tal término) provenía de ciertas observaciones (la tierra flota sobre el agua o el agua es fuente de vida y sustancia esencial para sostener la misma), en la propuesta de Anaxímenes del aire como arché también podemos encontrar una observación clave que pudo fomentar tal idea: la idea de la respiración como fuente de vida en los seres humanos. Esta pudo ser llevada por medio de una analogía del micro­cosmos humano al macrocosmos: todo el Cosmos necesita del aire para subsistir.


La observación fue pieza clave en el pensamiento de Anaxímenes: para llegar a la idea de los cambios cualitativos (que como hemos explicado son los que provocan que desde un primer principio, el aire, se llegue a la formación de todos los entes que existen) se valió de parejas de conceptos opuestos: denso-sutil ligero-pesado y frío-caliente. El frío, la densidad y la gravedad de la piedra se oponen al calor y la sutileza del fuego. Anaxímenes fundamentó todo esto en otro argumento por analogía muy característico: cuando respiramos con la boca abierta sale aire ligero y caliente, mientras que, si soplamos por una pequeña abertura de los labios, el aire sale a presión y frío. Este es un buen ejemplo de cómo el pensamiento arcaico supo sacar provecho de una extraordinariamente aguda observación de acontecimientos cotidianos.

Como decíamos al principio poco sabemos de la vida de Anaxímenes, pero gracias a Diógenes Laercio (en su "Vidas de filósofos ilustres") podemos rescatar una anécdota en forma de carta que Anaxímenes parece que escribió a Pitágoras:

Anaxímenes y "el miedo a la guerra": La carta para Pitágoras decía lo siguiente: "Me pareció muy bien que partieses de Samos a Crotona para vivir tranquilo, pues los hijos de Eaco y otros obran muy mal, y a los milesios nunca les faltan tiranos. No menos nos es temible el rey de Persia, si no queremos ser sus tributarios; bien que parece que los jonios saldrán a campaña con los persas, por la libertad común. Si se efectúa la guerra, no me queda esperanza de salvarme. Porque ¿cómo podrá Anaxímenes estar en observación de los cielos, si está temiendo de un momento a otro la muerte o el cautiverio? Tú eres estimado de los crotoniatas y demás italianos, sin que te falten también aficionados en Sicilia".
Lo que más me llama la atención de dicha carta (más allá del hecho de que Anaxímenes hable de sí mismo en tercera persona) es cuando el filósofo milesio le comenta a Pitágoras que si llega la guerra poca esperanza tendrá de salvarse, porque liado como siempre andaba en la investigación de los cielos y tratando de descubrir el funcionamiento del Cosmos difícilmente vería venir la lanza o espada del enemigo que le daría muerte o la red con la que le capturarían. Grande Anaxímenes que ni en tiempo de guerra pararía el tío de de filosofar.

"Anaxímenes y Diógenes (de Apolonia) dijeron, que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de los cuerpos simples (...) Por lo que precede se ve, que todos estos filósofos han tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única. Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a entrar en nuevas indagaciones. Es indudable que toda destrucción y toda producción proceden de algún principio, ya sea único o múltiple. Pero ¿de dónde proceden estos efectos, y cuál es la causa? Porque, en verdad, el sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios."
Aristóteles, Metafísica 1:3

21 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (VI): Pitágoras y la escuela pitagórica

Pitágoras nació en la isla de Samos (Jonia), de la cual tuvo que huir, debido a la tiranía de Polícrates, para ins­talarse en Crotona, una polis situada en el sur de la península italiana en la que pasó la mayor parte de su vida y donde el filósofo junto a sus discípulos legisló y administró los negocios públicos de los italianos. De las fechas importantes en su vida sólo es posible precisar que en el año 530 a. de C. era ya un hombre maduro y por ello no podemos establecer con certeza su fecha de nacimiento y muerte. El por qué: Pitágoras se convirtió muy pronto en un personaje legendario del que, en las noticias que conservamos, se mezcla lo auténtico con lo novelesco. Bertrand Russell llega a decir con mucha ironía (en su “Historia de la Filosofía”) que había quien sostenía que Pitágoras era hijo del dios Apolo mientras que otros colocaban como su padre al rico Mnesarchos, invitando al lector a elegir entre las dos posibilidades.

Pitágoras parece que ejerció una influencia personal sobre sus discípulos y sobre cuantos le conocieron sólo equiparable a la que más tarde ejercerá Sócrates en la sociedad griega (por hacernos una idea: la anécdota anterior, Pitágoras como hijo de Apolo, proviene de la presencia de una marca de nacimiento dorada en el muslo del maestro que hizo a sus discípulos sospechar de su procedencia divina). Esta influencia y notable carisma le permitió fundar una escuela en la que los lazos que ligaban a los discípulos eran de tal índole que, al parecer, imponían la renuncia a sus familias y sus posesiones, así como un juramento en el que se comprometían a guardar los secretos propios de la escue­la. La temática de la que se ocupaban en sus estudios abarcaba desde la filoso­fía, hasta la religión o la política. Pero debido a que no conservamos ningún escrito del propio Pitágoras, no nos es posible asignar las distintas doctrinas a diferentes miembros de la escuela y en particular a Pitágoras. A esto hay que sumarle que todos los miembros de escuela pitagórica firmaba sus tratado con el nombre del maestro, de forma que nos resulta imposible determinar qué fue obra y qué no del propio Pitágoras en el conjunto de las enseñanzas pitagóricas.

No se ha podido establecer si Pitágoras dejó algún escrito con su pen­samiento. Aunque disponemos de testimonios de sus discípulos que niegan que Pitágoras escribiese alguna obra filosófica, tales testimonios pudieran ser in­teresados. Ni siquiera es posible asegurar que Pitágoras se ocupase de los tres asuntos capitales para la escuela, quizás se dedicó de modo exclusivo a la doc­trina de la inmortalidad del alma, quedando el resto de los temas como el pro­ducto originario de sus discípulos. Esto es posible porque los pitagóricos, aún constituyendo una escuela bastante hermética, disponían de un amplio margen de libertad de pensamiento; ni siquiera las doctrinas formuladas por el propio Pitágoras estaban a salvo de la crítica. Tal vez un considerable distanciamiento de las doctrinas originarias de Pitágoras pudo ser la causa de que sus discípu­los más tardíos negaran la existencia de obra escrita de su maestro de la escuela, tratando de salvar de esta forma la integridad de la imagen de su fundador.

Y ya que hablamos de tres asuntos capitales en la doctrina pitagórica lo mejor será ver estos de forma separada:

1. La doctrina sobre el alma: Los pitagóricos y parece ser que en particular el propio Pitágoras defendieron la inmortalidad del alma. Esta idea no era completamente nueva en Grecia. En la mitología homérica ya se hablaba del alma humana y se la consideraba como una especie de sombra del cuerpo que, una vez muerto éste, se dirige al Hades, por donde vaga sin destino. La novedad del pitagorismo consiste en sostener que lo inmortal en el ser humano, no es una parte insignificante de él, sino lo verda­deramente vivo, su parte más fundamental y aquella que sobrevive al cuerpo sufriendo las posteriores transformaciones (encarnaciones) en función de la vida desarrollada por el individuo. En estas cuestiones el pensamiento pitagórico se entremezcla con las creencias órficas ya que, de hecho, parece ser que la idea de la inmortalidad del alma pudo ser extraída por parte de Pitágoras de dichas creencias.

Es cierto que en Pitágoras se puede entrever la concepción de un alma separada del cuerpo y capaz de vivir una existencia independiente, pero la mentalidad presocrática, incapaz de separar materia y espíritu concibiendo una existencia de tipo inmaterial, le impidió dar el salto al dualismo antropológico (separación entre dos realidades: cuerpo, material, y alma, inmaterial o espiritual), salto que dará definitivamente Platón. En su lugar Pitágoras adoptará la teoría de la transmigración de las almas que, de nuevo, tomó del orfismo. El orfismo es una religión venida de Tracia que cobró una especial importancia en el mundo helénico en el siglo VI. Supone la antítesis de la religión oficial de los dioses olímpicos y su rápida difusión entre los griegos se justifica porque venía a cubrir una demanda de religiosidad presente entre las capas sociales más bajas, a las que la religión oficial, con claros tintes aristocráticos, ya no satisfacía.

Dicho brevemente, la doctrina de la metempsicosis o transmigración de las almas sostiene que al morir un ser vivo, su alma se separa del cuerpo y va a unirse con otro cuerpo para formar un nuevo ser vivo. El grado de perfección del cuerpo al que se une el alma y su superioridad o inferioridad en la escala de los seres vivos va a depender de cómo haya sido la vida del alma en su unión anterior. La idea de pureza va a desempeñar aquí un papel fundamental: el alma debe purificarse en su vida actual para alcanzar una vida superior en su próxima existencia. En este marco es en el que deben entenderse las normas de conducta que al parecer el propio Pitágoras formuló y que la tradición nos ha legado. Al­gunos ejemplos de tales normas son los siguientes: "Sacrifica y adora descalzo"; "No revuelvas el fuego con un cuchillo"; "Al calzarte, comienza por el pie derecho, y al lavarte, por el izquierdo"; "No te mires al espejo junto a una lámpara"; "Abstente de las habas"; "Abstente de los seres vivos"; etc. También en relación con esta idea de pureza debe entenderse el interés especial que los pitagóricos prestaron a disciplinas como la medicina y la música: la medicina purifica el cuerpo y la música hace lo propio con el alma.

2. Las matemáticas pitagóricas: La importancia de los pitagóricos en la historia de la filosofía o de la ciencia depende en gran medida de su dedicación a las matemáticas. Los pita­góricos quedaron cautivados por el descubrimiento de la importancia de las matemáticas en las cosas: todas las cosas son numerables; la mayoría de las relaciones que se pueden establecer entre cosas diferentes son susceptibles de expresarse por medio de una proporción numérica y, lo más sorprendente, los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numéri­camente atendiendo a la longitud de las cuerdas. La conclusión a la que conduce toda esta evidencia es clara: la naturaleza entera se muestra sumisa a las matemáticas (la afirmación que Galileo hizo diez siglos después seguro que hubiese sido del agrado de la escuela pitagórica: “El libro de la Naturaleza está escrito en lenguaje matemático”). La reflexión sobre esta conclusión lleva de manera inmediata a formular una pregunta: ¿Por qué la Naturaleza se acomoda a las matemáti­cas? La única posible respuesta que encontraron los pitagóricos consiste en sos­tener que los mismos principios que gobiernan a las matemáticas deben gobernar también a la naturaleza. Puesto que los números son el fundamento de las matemá­ticas, los números habrán de ser también el principio (arché) de los seres naturales.


Desde nuestra perspectiva resulta cuando menos sorprendente que se proponga a un ente formal, abstracto e inmaterial como principio de todo ser material. Pero no debemos olvidar que la distinción entre materia y forma es posterior. Para los pitagóricos los números eran realidades tan materiales como lo puedan ser un árbol o un libro. A esta curiosa concepción de los números contribuyó, desde luego, el que los griegos los representasen de forma espacial, mediante puntos. El número del que hablan los pitagóricos es tanto el número aritmético como el geométrico: el uno representa el punto, el dos la línea, el tres la superficie y el cuatro el volumen. La forma de representar a los números influyó además de forma decisiva en la importancia que concedieron al número diez, al que llamaron tetratkis:



Como puede verse, este número así representado resulta estar formado por los cuatro primeros números y medir lo mismo por cada uno de sus tres lados. La coincidencia de ambas características en el mismo número les pareció algo extraordinario y por ello le otorgaron poderes mágicos. También influyó la forma de representar los números en la configuración de la tabla de opuestos que los pitagóricos emplean como explicación de la realidad. Puesto que los números son muchos, había que buscar un principio explicativo de todos ellos; los pitagóri­cos encontraron que no había uno sino dos principios: lo par y lo impar. Y si esta pareja de conceptos opuestos es capaz de explicar el origen de todos los números, a partir de ella debiera ser posible explicar también toda la realidad. Así es como se explica la tabla de conceptos opuestos que proponen los pitagóri­cos y que no es más que las distintas manifestaciones de la oposición única entre lo par y lo impar:

Impar – Par
Límite – Ilimitado
Uno - Múltiple
Derecho – Izquierdo
Masculino – Femenino
Estático – En movimiento
Recto – Curvo
Luz – Oscuridad
Bueno – Malo
Cuadrado – Oblongo

Es digno de destacar que del lado de lo impar cae todo aquello que es social y culturalmente valorado de forma positiva, y del lado de lo par, lo valorado negativamente. Esto obedece a que al representar los números mediante puntos, en los números impares la proporción entre los dos lados del paralelogramo formado por los puntos permanece siempre idéntica, mientras que en los números pares esta proporción varía indefinidamente:



Llama la atención que el concepto de "ilimitado" es colocado en el lado de lo que es valorado negativamente; ello supone un cambio total respecto a la doctrina de Anaximandro. Este cambio de valoración va a permanecer como lo dejaron los pitagóricos, para todo el mundo clásico.


3. La armonía y el interés por la política: Los opuestos tienen que unirse para ser capaces de generar toda la realidad. Esta unión no se realiza por el triunfo de uno de los opuestos sobre el otro, sino mediante la armonía. Aquí el término de justicia (diké) empleado por Anaximandro (por cierto, parece ser que Pitágoras era asiduo a los discursos que en Mileto daba Anaximandro), entendiendo esta como el principio a través del cual el ápeiron regulaba los excesos de unos opuestos sobre otros, es cambiado por el término armonía. El concepto armonía es tratado “musicalmente” por los pitagóricos que creían que el orden del Cosmos se sustenta en una melodía constante que debido a su constancia y monotonía no resulta accesible a todos los “oídos” o todas las mentes, como deberíamos decir. Solo el “oído”, la mente, entrenado, entrenada, es capaz de captar dicha armonía y comprender la mecánica y el orden del Universo. De aquí la necesidad de curtirnos intelectualmente, de adquirir la auténtica sabiduría.

En la antropología, la búsqueda de la armonía se manifiesta en la tarea de purificación del alma como medio para alcanzar una vida más ordenada y mejor (recordemos lo dicho con respecto a la doctrina de la metempsicosis: cuanto más ordenada y mejor sea nuestra vida, mejor será nuestra “reencarnación” futura). Entre el macrocosmos universal y el microcosmos individual se encuentra el mesocosmos social, la polis, al que también habrá que procurar una existencia armónica. De ahí el interés de los pitagóricos por la política. Probablemente debieron defender como doctrina política, la conveniencia de un estado aristo­crático del tipo del que más tarde propugnará Platón y la razón para creerlo es que realmente fue la tendencia política que adoptaron en la práctica en Crotona, donde tuvieron un gran peso en la gestión social durante su permanencia en aquellas tierras italianas.


Una de anécdotas pitagóricas:

Pitágoras “el hombre de las mil caras”: Parece ser que el profesor de Pitágoras, de nombre Ferécides de Siros, esculpió en piedra la siguiente frase: "Pitágoras fue el primero de los griegos". Heráclito, en cambio, lo presenta como caudillo de una banda de embaucadores, mientras Herodoto lo hace como medio héroe, medio Dios. Apolonio de Tiana escribió "Vida de Pitágoras" en la cual lo representa como profeta, taumaturgo y santo. La leyenda lo presenta como profeta y obrador de milagros, cuya doctrina le habría sido transmitida directamente de su dios protector, por boca de la sacerdotisa de Delfos, Temistoclea. La tradición, en cambio, se esfuerza en rescatar al Pitágoras científico, al matemático y sabio legislador de éxito entre sus semejantes y cuya contribución al conocimiento humano resulta de un valor incalculable ¿Quién fue realmente Pitágoras?

Pitágoras “el supersticioso”: No deja de ser curioso que en una escuela donde se trataba de alcanzar la sabiduría se adoptasen, al mismo tiempo, posturas sumamente supersticiosas como las de no comer judías, no mirarse en un espejo junto a una lámpara o empezar siempre a calzarse por el pie derecho ¿Qué efectos creían los pitagóricos que causarían la desobediencia de tales preceptos? ¿Es posible que nos reencarnemos en una mísera piedra por el hecho de gustarnos las judías y comerlas habitualmente?

20 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (VII): Heráclito de Éfeso


Heráclito, apodado en vida como “el Oscuro” (debido a lo enigmático de su filosofía) nació y vivió en Éfeso hacia finales del siglo VI y principios del V a. C. (Apolodoro colocaría sus años de esplendor entre el 504 y el 501 a. C.). Era miembro de una vieja familia aristocrática, aunque renunció a todos sus bienes y derechos para retirarse a vivir en soledad. Este gusto por la soledad unido a su misantropía (parece ser que era bastante uraño) le llevó a mantener unas malas relaciones con sus conciudadanos En alguna ocasión se expresó con desprecio hacia ellos, así como hacia algunos personajes generalmente muy respetados en la época:

“El conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia pues, de ser así, hubiera enseñado a Hesiodo, a Pitágoras y hasta a Jenófanes y Hecateo.”

El estilo de los fragmentos que conservamos de la obra de Heráclito no guarda parecido con ninguno de los estilos empleados por otros filósofos grie­gos. Heráclito es el creador de un nuevo estilo filosófico enormemente eficaz por lo incisivo y por la potencia lapidaria de su formulación: los aforismos (los aforismos son sentencias cortas que definen o explican una cuestión de forma clara y concisa dejándola, supuestamente, cerrada y aclarada. Es, para que nos entendamos, una forma de escribir que "no se anda por las ramas"). Es verdad que no conservamos ningún trozo extenso de su obra, pero lo rotundo de las frases que nos han llegado hace pensar que no es casualidad que no dispongamos de ningún fragmento de discurso de una cierta extensión. Podemos encontrar un antecedente del estilo heracliteo en las enigmáticas sentencias que legaron los Siete Sabios; pero mientras que tales sentencias se presentan como reglas de vida, los aforismos de Heráclito pretenden mostrar una verdad teórica cuyo conocimiento renovará la vida de los hombres. Hay por tanto en Heráclito un interés filosófico por el Cosmos y su verdad que le distancia de los Siete Sabios al tiempo que le aproxima a los milesios; sin embargo, ese interés por el Cosmos remite en último término a una preocupación por lo específicamente humano, que resulta novedosa en el ámbito de la filosofía. El pensamiento de Heráclito es, en su fundamento, un pensamiento ético; lo que ocurre es que para él, la ley que gobierna el actuar humano es la misma que la que rige el aconte­cer cósmico: por eso su doctrina es también una cosmología (microcosmos y macrocosmos comparten las leyes que fundamentan su funcionamiento). Cualquier enseñanza de Heráclito, además de en su sentido primario e inmediato, hay que interpretar­la como siendo aplicable a los tres niveles de realidad: el individuo, la polis y el Cosmos.

Veámoslas por separado dividiendo su pensamiento en dos grandes grupos:

La cosmología: Para llegar a comprender la verdadera dimensión de la cosmología de Heráclito es necesario desprenderse de los errores de interpretación en los que incurrieron tanto Platón como Aristóteles, y que han contribuido a formar una imagen distorsionada del pensamiento del filósofo efesio. Desde el punto de vista platónico y aristotélico Heráclito era, junto a los milesios, uno más de los filósofos de la naturaleza, cuya principal novedad consistía en proponer el fuego, en lugar del agua o el aire, como principio generador de la naturaleza. El segundo elemento de esta caracterización consistía en presentarlo como contrapunto del pensamiento de Parménides. Heráclito sería así el filósofo que patrocina la idea del cambio perpetuo de toda la realidad sin que nada perma­nezca; frente a esto, Parménides (como veremos más adelante) negará la existencia de todo cambio, afirmando el carácter esencialmente estático de la realidad. Es decir: Heráclito “filósofo del movimiento y el cambio” vs ParNegritaménides “filósofo de lo estático”.
Ciertamente Heráclito va a concebir a la physis (Naturaleza) como sujeta a un continuo cambio. En esto no hace más que continuar la tradición de sus predecesores los milesios. Además, el cambio continuo se explica recurriendo a los opuestos, como en Anaximandro o los pitagóricos. Lo novedoso de Heráclito consiste en estable­cer la lucha, guerra o conflagración como forma de relacionarse los opuestos y no en una relación basada en la unión armónica como propugnaban los pitagóricos:


"Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobreviven por la discordia y la necesidad.''

Detengámonos en esto un segundo: Donde Anaximandro hablaba de justicia (diké) o retribución como principio que aplicaba el apeirón para armonizar la existencia de los contrarios o donde los pitagóricos hablaban de una armonía constante en el cosmos que hacía prevalecer el orden de todo lo existente (de todos los contrarios), Heráclito nos va a hablar de una situación “no pacífica” del Cosmos, sino “bélica”, de eterna lucha entre los contrarios que en él existen.

De todos modos, en contra de lo que pensaban Platón o Aristóteles, el cambio del que habla Heráclito no afecta a la realidad en su totalidad. Si así fuera, la propia realidad sería ininteligible e irracional y ya que todo estaría en constante cambio no nos sería posible conocer nada jamás. Debe haber algo que permanezca inmutable, algo que sobreviva al constante devenir, al constante cambio, para garantizar el orden y la raciona­lidad de lo real. Según Heráclito, eso que permanece más allá de todo cambio es el Logos: "Tras haber oído al Logos y no a mi, es sabio convenir en que todas las cosas son una". El Logos no es por tanto la razón humana, sino que es la ley que gobierna todo el universo.

(Nota: Es importante aquí entender que no hablamos del logos en el sentido en el que hablábamos al comentar "el paso del mito al logos", entendiendo como logos la razón en contraposición de la creencia mágica que va asociada con el mito, sino que para Heráclito el Logos, con mayúscula, es el principio que permanece inmutable al cambio constante de la realidad y es de hecho aquel que regula este cambio o devenir constante)

En algunos pasajes, el papel de gobernador de la physis (Logos) se le asigna al fuego:

"Este cosmos no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida."

"Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías."

Esto nos lleva a pensar que probablemente Heráclito con los conceptos de "Logos" y "Fuego" se refería a lo mismo y que empleaba uno u otro concepto dependiendo del contexto y del aspecto de su doctrina que desease resaltar. Siendo esto así, no es posible interpretar al fuego como un arché al mismo nivel que el agua de Tales o el aire de Anaxímenes. El fuego no es un principio material que al transformarse va generando toda la realidad, sino un “gobernador” de la lucha de opuestos, que garantiza la unidad y la racionalidad de la physis. En realidad no es tan difícil de comprender lo que está diciendo Heráclito: hay cambio, guerra, constante lucha, enterno devenir, sí, pero los opuestos son como las dos caras de una misma moneda que siempre se dan como una unidad. La moneda es una unidad aunque tenga dos caras y a través del conocimiento del Logos (o Fuego) lo que podemos llegar a comprender es que ese es el tipo de unidad que se da en los opuestos (calor-frío, seco-húmedo, bien-mal... siempre van ligados estos pares) y que esta es la verdadera esencia de la realidad. En este sentido su concepción se acerca a la de Anaximandro cuando este postula el papel primordial del apeirón como legislador y juez de la lucha de opuestos que se dan en su seno, aunque bien es cierto que para Anaximandro el fin del apeirón es acabar con esta lucha (acabar con las "injusticias" entre contrarios) y para Heráclito la lucha es consustacial a la realidad, se tiene que dar esa guerra de opuestos para que el Cosmos "funcione" (además, para Anaximandro toda la realidad surge del seno del apeirón como principio material, aun siendo este como es “abstracto e indefinido”, mientras que en Heráclito hemos visto que el Logos o Fuego es la "razón de ser" de la realidad, la ley que gogierna la lucha de contrarios u opuestos).

La antropología: Heráclito constituye una excepción en el seno de la filosofía presocrática debido a que, como ya hemos visto, él es un pensador cuya preocupación fundamen­tal es de origen ético. Por tanto, cuando Heráclito llega a la idea del continuo devenir, lo que pretende prioritariamente es configurar la acción humana; y cuando propone el Logos como gobernador de ese cambio permanente, lo hace consi­derándolo sobre todo como ley que regula el actuar humano. Parménides por el contrario, llega al Ser y a la negación de todo cambio tratando de describir únicamente el principio del cosmos en su pureza. Así que podemos concluir que ambos filósofos se mueven en planos diferentes y por ello sus doctrinas, en contra de lo sostenido por Platón y Aristóteles, no pueden considerarse como directamente opuestas entre sí. La presentación platónica de la doctrina de Heráclito no es falsa, lo que ocurre es que cambia la posición de los acentos de lo ético a lo ontológico y coloca a Heráclito ante una cuestión que no era la suya. Al efesio le interesaba el obrar humano y mostrar que ese obrar está sometido a la misma ley que rige el Cosmos en su totalidad. En cambio, no se preocu­paba por buscar el principio del que provienen todas las cosas (en un sentido físico o material).


Heráclito es el primer presocrático en el que podemos leer bastantes fragmentos que tienen como tema central el alma. Para Heráclito el alma posee la misma naturaleza que los astros y se encuentra esparcida por todo el cuerpo. El alma es esencialmente fuego (por ello está conectada al Logos o fuego que dirige y conduce el constante cambio) y está formada por vapores interiores y exteriores. Esto probablemente debe ser interpretado tomando en consideración la metáfora que Heráclito usa en multitud de ocasiones sobre el estar despiertos y el estar dormidos. Los vapores exteriores serían así los provenientes del día, del estar despiertos y en contacto con un mundo externo que es común a todos los humanos; por contra, los vapores interiores serán los generados en la noche, mientras soñamos un mundo que no es común, sino propio de cada individuo. De esta forma se puede establecer una conexión entre su doctrina sobre el alma y su teoría del conocimiento. En Heráclito hay una oposición entre verdad y error, pero esa oposición no se traslada a aquella otra presente en autores posteriores entre razón y sentidos, sino a la oposición entre lo común y lo individual: la verdad sería el conocimiento que se produce en el cosmos común en el que nos hallamos mientras estamos despiertos; el error residiría en ese cosmos individual que soñamos cada uno. Aquí vemos también la conexión que hay entre Cosmos, polis e individuo: Como hemos dicho numerosas veces ya el Logos que gobierna el Cosmos es también el que gobierna la acción humana y, como acabamos de ver, dicho Logos se manifiesta en la acción humana común, aquella que se da en el colectivo formado por los seres humanos y no en la individualidad. Queda así manifestada la importancia del colectivo social (que se da en la ciudad o polis) frente a la persona individual.

Para concluir habrá que recordar que en Heráclito se da una indistinción básica entre el hombre y el Cosmos, y que por tanto, la división practicada en esta exposición entre una cosmología y una antropología heraclitea es completa­mente artificial. En Heráclito el Cosmos se impregna de un sentido ético y el actuar humano se ordena conforme a leyes cosmológicas. Por tanto, recapitulando, el Logos que gobierna a todo el universo es el mismo Logos que es la razón común que ordena el actuar humano y que se transforma en ley que rige los designios de la polis.


Algunas anécdotas de Heráclito:

Heráclito “el anti-intelectual”: Como se dijo al principio de la entrada, Heráclito atacó a autores de renombre como Pitágoras, Hesíodo o Jenófanes al decir que si el conocimiento de muchas cosas (la sabiduría) hubiese dado lugar a hombres inteligentes, estos que nombramos lo hubiesen sido (insinuando con ello que no lo eran). Lo que hace Heráclito es colocar la inteligencia, la razón o logos en un lugar distinto a la acumulación de conocimientos mundanos y vulgares. La verdadera sabiduría, la captación del logos es algo que, a ojos de Heráclito, solo está al alcance de mentes despiertas y estas rara vez se dan en los seres humanos. “El aprender muchas cosas no instruye la mente” es una sentencia del propio Heráclito que ilustra muy bien esta cuestión y que recuerda mucho a la idea que muchos siglos después sostendrá Montaigne con su idea de la “ignorancia doctoral” y su afirmación de que las Universidades estaban llenas de auténticos inútiles intelectuales.

Heráclito “el autodidacta”: Cuenta Diógenes Laercio que Heráclito fue admirado desde niño y que a muy temprana edad el mismo informó, como más tarde haría Sócrates, de que no sabía nada. Tiempo después su modestia desaparecería para siempre y afirmaría que “lo sabía todo” y que además tal conocimiento absoluto lo había alcanzado única y exclusivamente por sí mismo.

19 oct. 2010

PRESOCRÁTICOS (VIII): La escuela de Elea - Jenófanes


De la escuela eleática, que adopta su nombre de la ciudad llamada Elea, localizada en el suroeste de Italia, se suelen destacar a sus tres principales representantes: Jenófanes de Colofón, Parménides y Zenón de Elea. Parménides es sin duda la cabeza visible de la escuela. Sobre él influyó enormemente el propio Jenófanes y la escuela pitagórica, y el propio Parménides fue la fuente de la que bebió posteriormente no sólo la escuela eleática (con Zenón de Elea y Meliso de Samos como principales seguidores y defensores del pensamiento parmenídeo), sino los que han sido llamados los padres de la Filosofía Occidental: Sócrates y Platón.
La característica común más destacada de la escuela eleática es la defensa del “monismo estático”. Expliquemos esto: el monismo estático es la creencia en un único principio (arché o arjé) del que deriva todo lo existente, pero un principio que es en sí mismo estático, inmóvil y que permanece igual a sí mismo por toda la eternidad sin variar de forma, lugar o características esenciales. Esta posición filosófica comienza a insinuarse tímida¬mente en Jenófanes y es ya claramente sostenida por Parménides y Zenón.

Veamos al primero de los eleatas:

Jenófanes nace en Colofón (Asia menor, desde la que se trasladará a la Magna Grecia, afincándose en Elea) entre el 580 y el 570 a. C. y al parecer fue bastante longevo ya que algunos comentaristas aseguran que rebasó ampliamente la edad de noventa años.




En cuanto a su pensamiento, según todos los indicios comenzó interesándose por cuestiones cosmológicas al modo en que lo hicieron los milesios para, más tarde y tras entrar en contacto con la escuela pitagórica, dedicarse al estudio de la divinidad. Su teología tiene como pilares fundamentales la crítica del antropomorfismo teológico (que no es otra cosa que la atribución de características humanas a las divinidades) y de la amoralidad que la mitología les atribuye a los dioses; la defensa de la eternidad divina y la apuesta por el monoteísmo en oposición al politeísmo tradicional en la cultura griega.

Jenófanes es el primero que va a hablar de un Dios, distinto en materia y forma a las criaturas que de Él se derivan y que posee un compromiso moral con su creación.
La crítica de Jenófanes al antropomorfismo de los dioses es
al mismo tiempo simple y demoledora: si los caballos, las cigüeñas o las ballenas pudiesen pintar, representarían a los dioses con forma de caballos, cigüeñas y ballenas respectivamente. La conclusión es sencilla: Las representaciones divinas son relativas a quien las hace y por tanto falsas .
Entre los griegos, especialmente entre la clase noble, el “viaje formativo” era una actividad que proveía a los curiosos y estudiosos de la época de valiosa información con respecto a otras culturas y pueblos. Jenófanes viajó de polis en polis griega (incluso Plutarco llega a decir que visitó Egipto) y en estos viajes pudo comprobar cómo cada pueblo daba una representación local a las divinidades, dependiendo de sus costumbres y formas de entender la vida ¿Cómo es esto posible? Si existen unos Dioses responsables de la creación del Cosmos ¿no deberían ser estos los mismos en todos los lugares? ¿Cómo es posible que sean distintos en número, forma, función, etc. y además siempre sean estos revestidos con un aspecto propio de la cultura que los adora? La respuesta para Jenófanes es simple: el hombre ha inventado a los Dioses que adora y por ello los representa en cada lugar del único modo que los puede imaginar, en función de sus costumbres y su propia manera de entender el mundo.

Jenófanes va a tratar de circunscribir el problema teológico a los propios límites de la lógica: Si todo lo que existe procede de una primera sustancia, a la que llamamos Dios, esta debe ser eterna. Del Dios del que todo surge no se puede decir que haya surgido, que haya nacido, sino que debe existir desde siempre y al mismo tiempo debe ser una sustancia inmóvil (este es el “monismo estático” propio de la escuela: todo surge de una Unidad, en este caso Dios y con Parménides será el Ser, que no ha cambiado en toda la eternidad). Esta es la manera en la que Jenófanes defiende su concepto de Dios como forma superior de “ser”: si todo surge de una primera sustancia que es superior a todo lo que existe (lo que existe es temporal, mientras que Dios es eterno: el “ser” de Dios es más perfecto que el “ser” de las cosas), esta sustancia tiene que ser desde un principio perfecta en sí misma y por ello no necesita del movimiento, de ningún cambio. Por ello, de hecho, escapa de la cadena del movimiento también su nacimiento y su muerte: Dios no ha nacido, no procede de nada, sino que “es” desde toda la eternidad y, puesto que no ha nacido, tampoco puede morir.

Jenófanes pasa por ser el primer pensador que va a atribuir las notas de perfección absoluta propias de aquello que llamamos Dios. Incluso su relativo monoteísmo (el atribuir un monoteísmo en sentido actual a Jenófanes parece no ser muy acertado, como veremos a continuación) es defendido frente al politeísmo por esta perfección que lleva implícito el propio “ser” de Dios: la idea de la pluralidad de dioses llevaría consigo relaciones de subordinación y supremacía, lo que haría inevitables las disputas y conflictos entre ellos. Actitudes de este tipo no pueden ser atribuidas a la divinidad y por tanto habrá que convenir en que sólo admitiendo la existencia de un único Dios es posible escapar de tales consecuencias.
Así mismo dice Jenófanes que poetas como Homero o Hesíodo han atribuido características y actos inaceptables para los Dioses: robo, adulterio, engaño… Pero esto sólo son características humanas que son transferidas a los Dioses por nuestra propia incapacidad para comprender aquello que nos supera: el Ser perfecto que es Dios. A la divinidad no se le puede atribuir la imperfecta naturaleza humana ya que su ser estriba precisamente en la absoluta perfección.

Señalaré aquí que muchos opinan que Jenófanes no llegó a una concepción monoteísta tal y como la que se contempla en las grandes religiones posteriores (judaísmo, cristianismo e islamismo) ya que el filósofo utilizó, parece que indiscriminadamente, el término “dios” y “dioses” indistintamente en sus exposiciones. Muchos creen por ello que más que monoteísta, Jenófanes defendió un politeísmo jerarquizado en el que un Dios era superior al resto de dioses. De todo esto la culpa puede provenir del fragmento que Clemente de Alejandría nos hace llegar de Jenófanes y que puede ser una transcripción interesada para ubicarle como el primer monoteísta, como el primer griego que intuyó la gran verdad cristiana que aún estaba por venir:

"Un dios, el más grande entre los dioses y los hombres"

La cuestión estriba en que si consideramos literalmente la sentencia veremos que en la misma se habla de “un dios” y de “dioses”, por lo que no queda claro que solo tenga en consideración a un dios único. Hay quien por el contrario opina que la referencia a los “dioses” en este fragmento hace referencia a los “falsos dioses” adorados por los griegos por culpa de los erróneos conocimientos transmitidos por los poetas (Homero y Hesíodo). Yo, por mi parte, creo que esto es mucho suponer ya que en la frase no se da información suficiente para afirmar esto último, que los “dioses” a los que se refiere Jenófanes sean falsos “dioses”, y por ello no se le puede atribuir tal intención. Lo más sensato, en mi opinión, es situar a Jenófanes en una especie de “tierra de nadie”, a medio camino entre el monoteísmo y el politeísmo y teniendo claro, eso sí, que aun admitiendo que creyese en la existencia de múltiples Dioses, destacaba en importancia a Uno de ellos, un Dios por encima del resto, como fuente y origen del Cosmos y la leyes que lo regulan.